فيلسوف ـ پيامبر در فلسفه سياسى ابن سينا (2)

دو چهره نبوت

خوانندگان آگاه آثار ابن سينا در باره نبوت و مذهب چاره اى ندارند جز آنكه تمايز مكرر ميان اعمال و آرائى كه مذهب توصيه كرده و كارآيى آنها در تحقق اهداف سياسى و اجتماعى توجيه مى شود و آرإ و رمزهاى مذهبى سازگار با حقايق استدلالى, كه علوم فلسفى وضع مى كند, را مشاهده كند.(6) اين گفته در مورد كليه آثار وى صادق است, اعم از آنها كه فلسفى تر و جامع تر است مثل شفا, النجاه, والاشارات و رساله هاى كوتاه تر وى كه به ارائه تفسيرى فلسفى از حكمت موجود در وراى اعمال و آرإ خاص اسلامى پرداخته است.
افزون بر اين, ابن سينا, در طولانى ترين و جامع ترين بحث خود راجع به شارع نبوى (7) مختصرا دو دسته مخاطبان طبعا متفاوت را, كه اين دو نوع دستورات نبوى خطاب به آنهاست, از يكديگر متمايز مى كند: ((كثير)) و ((قليل)) ; دسته اخير آنهايى هستند كه فطرتا مستعد آرإ فلسفى هستند(8) سرانجام وى دو بار تاكيد مى كند كه اين حكمت نظرى (حكمت فطريه) كه به مراتب كمياب تر است, سواى حكمت عملى مندرج در فضائل اخلاقى و مدنى است كه شارع به كليه شهروندان توصيه كرده و رابطه اى تنگاتنگ با سعادت و بهزيستى و نيل به كمال افراد بشر دارد.
ابن سينا بحث خود را با برشمردن دلائل سياسى و عملى اينكه چرا شارع نبايد به طور مستقيم و مفصل در باره اين گونه مسائل نظرى بحث كند(9) آغاز مى كند, اما تصديق مى كند كه ((ضررى ندارد كه سخنان وى شامل رمز و كنايه هايى)) باشد كه تا كسانى را كه ((استعداد طبيعى)) دارند به ((تحقيق فلسفى)) تشويق كند.
اين تمايزها و ملاحظات بنيادى به وضوح در دو سمت خط مشى نگارشى ابن سينا نمايان است كه مختصرا در قسمت قبل معرفى شد. آثار وى در باره معتقدات مذهبى عامه ـ از جمله رسائل به اصطلاح باطنى وى با رمزها و كنايات خلاقه آن و اشارات گيج كننده' ـ /با موفقيت به تقليد گفته هاى سابق الذكر پرداخته به محققان اسلامى با اذهان فلسفى كمك كرد تا قرنها به مطالعه آثار علمى وى بخصوص كتاب شفا بپردازند.
محققان آشنا به آثار فارابى بلافاصله اهميت اساسى اين تمايزها, و همچنين بسيارى فرضهاى سياسى, مفاهيم و شيوه هاى نگارشى مرتبط به آن را تشخيص خواهند داد. اما پرسش اين است كه خواننده ژرف بين از اين تمايزها و بسيارى مسائلى كه به وسيله آنها مطرح مى گردد صرفا با اتكا بر شفا و ديگر آثار ابن سينا چه مى فهمند؟ قبل از هر چيز, واژه نبوت (كه ترجمه آزاد آن پيامبرى است) به طرزى مبهم براى بيان دو واقعيت و عمل كاملا متفاوت مورد استفاده قرار گرفته است (10). اولين معنى, كه استفاده اى است كمتر توصيفگر و بيشتر مبتكرانه, به فضيلت فطرى انسان مربوط مى شود. خواننده بدان جا مى رسد كه چنين فرض مى كند كه اين معنى به نحو مكفى در توصيف جامع تر ابن سينا از خرد يا حكمت نظرى در شفا و ديگر آثار علمى روشن خواهد شد. معناى دوم, كه ظاهرا به درك متداول از نقش پيامبر شارع الهى (11) در زمينه اى اسلامى بسيار نزديكتر است, به اعمالى كه در فصول نهايى كتابهاى شفا و مابعدالطبيعه توضيح داده شده است مربوط مى شود. ظاهرا شرح مفصل اين موضوع دوم و رابطه هاى ممكن بين اين دو جنبه از نبوت را مى بايست در فلسفه عملى كه به اختصار در معرفى علوم در آغاز كتاب شفا آمده دنبال كرد.
در هر حال, خلاصه كوتاهى كه در آنجا آمده مبهم است و به طور قطع نمى تواند آن روابط را روشن كند.
حكمت عملى چاره اى جز اين ندارد كه يا به تعليم عقايدى بپردازد كه با استفاده از آن كل جامعه انسانى نظم داده مى شود و به ((سياست مدن)) معروف است و آن را ((علم سياست)) مى نامند; يا اين كه به عقايدى بپردازد كه از طريق آن جامعه خاص بشرى نظم داده مى شود كه معروف است به (( تدبير منزل)) يا آنچه از طريق آن وضعيت فرد از لحاظ تزكيه نفس نظام مى يابد و (( علم اخلاق)) نام دارد. تمام اينها به صورت در بست تنها از طريق توصيف نظرى و تصديق الهام درست دانسته مى شوند, درك آنها به صورت تفصيل و متيقن از طريق قوانين الهى عملى مى شود.(12)
بى ترديد اكثريت بزرگى از خوانندگان, حتى اگر زحمت توجه به اين رابطه تنگاتنگ بين آغاز و انجام شفا را به خود مى دادند با ربط ظاهرى بين اين قوانين الهى غير مشخص (كه آن را مخصوص خود تلقى مى كردند) و توصيف شارع نبوى ناشناس (كه طبعا وى را[ حضرت] محمد[ص] تلقى مى كردند) راضى مى شدند. اما آن عده قليل از محققان كنجكاو كه مايل بودند بيشتر در باره حكمت عملى يا زيربناهاى استدلالى علم الهى و ارتباط آن با تعاليم[ حضرت] محمد[ص] و استنباطهاى متفاوت حقوقى و سياسى از آنها بدانند, كمتر پاسخى در شفا يا هر يك از ديگر آثار ابن سينا مى يافتيد. مگر اين كه چنين محققانى بسيار كنجكاو باشند كه احتمالا به اين نتيجه مى رسيدند( همانطور كه اكثريت در بدو امر نتيجه گيرى كرده بودند) كه ابن سينا زحمت آن را به خود نداده است كه به معرفى حكمت عملى بپردازد, بدان علت كه به نحو مكفى وسيله اين يا آن نگارش موجود از قوانين, علم اخلاق يا سياست اسلامى توضيح داده شده است. حداكثر آنكه, ممكن بود يك محقق حقيقتا با پشتكار به بحث اندك طولانى تر اما به همان درجه گيج كننده ابن سينا, يعنى رساله فى اقسام المعلوم العقليه, برخورد كند.
اين رساله ـ بويژه در بحث علم ((تدبير انسان... كه تنها از طريق مدنيت كامل مى شود)) ـ به وضوح چندين پرسش اساسى در مورد كاربرد و تفسير هر علم الهى مطرح مى كند: رابطه بين قوانين خاص و اهداف يا منظور عام آنها كثرت قوانين (يا تفاسير يك قانون الهى) و اهداف چندگانه ناظر بر كاربرد آنها, فرق بين مدينه هاى فاضل و ناقص يا بين قوانين الهى و بشرى و رابطه همه اين نكات با تصورات متفاوت از علم اخلاق (تا آنجا كه از فلسفه سياسى قابل تفكيك است) (13) و كمال فطرى. ابن سينا و خوانندگان متفكرتر او, هر دو, در رفتار فردى و در موضع عمومى خود نسبت به بسيارى برداشتهاى رقيب از حقوق اسلامى, عمل و جامعه به ناچار با اين مسائل روبرو بودند.
از طريق اين (علم عملى سوم) است كه انواع رژيمهاى سياسى و حكومتهاو اجتماعات مدنى فاضل و ناقص شناخته مى شوند. و اين علم طرز نيل به هريك, دلائل از بين رفتن و شيوه هاى تبديل مدينه[ به مدينه فاضل] را نشان مى دهد. آن[ بخش] از اين علم كه مربوط به پادشاهى مى شود در كتاب افلاطون و ارسطو راجع به سياست آمده است. (14) و آنچه راجع به پيامبرى (نبوت) و شريعت است در دو كتاب در باره قوانين (نواميس) آمده است. (15)... و از طريق اين بخشها از حكمت عملى است كه وجود نبوت و نيازگونه هاى انسان به شريعت براى حيات, بقا (16) و سرنوشت (17) شناخته مى شود. و از طريق حكمت عملى است كه بخشى از حكمت موجود در مجازاتهاى كلى مشترك در قوانين[ شرايع] و مجازاتهاى خاص هر شريعت خاص براى هر ملت و زمان خاص شناخته مى شود. و از طريق آن است كه تفاوت بين نبوت الهى و كليه دعاوى باطل ديگر معلوم مى گردد.(18)
باتوجه به اهميت حياتى بسيارى مسائل كه در اين توصيف كوتاه ـ و در واقع سرى ـ مطرح شده, سكوت ابن سينا در باره اين علم كه نامى از آن به ميان نيامده واقعا حيرت آور است. گر چه ساختار رساله باعث مى شود كه خواننده منتظر طرحى از هر يك از شاخه هاى حكمت عملى باشد, ذكر مجددى از آنها به عمل نمىآيد.(19) هيچ يك از آثار مستقل ابن سينا در اين مورد يا در مورد دو شاخه ديگر حكمت عملى نيست. هيچ نشانه اى از اينكه چنين كتابهايى در بين كتابهاى از دست رفته وى بوده باشد وجود ندارد. كلام آخر آن كه, هيچ اشاره جامع ديگرى به اين آثار افلاطون و ارسطو در آثار به جا مانده وى وجود ندارد.
به اين ترتيب تنها منبع شناخته شده موجود براى هر يك از خوانندگان آثار اين سينا در مورد روايتى مكفى از اين فلسفه عملى, و بخصوص ابعاد سياسى آن, تفسيرهاى عربى و آثار سياسى مستقل فارابى است. در واقع, هر يك از آثار سياسى فارابى به سرعت حلقه هاى ارتباطى مهمى را كه در آثار ابن سينا مفقود است نشان مى دهد. زيرا فارابى بر كمال فطرى به عنوان تامين كننده هدف نظام بخشى به حكومت واقعا فاضل پافشارى مى كند. اين عقيده, به اين ترتيب, توضيح مى دهد چگونه هر قانون مفروض يا ميراث نبوى مى تواند به يك واحد سياسى ((الهى)) مبدل شود و تاكيد مى كند چنين طرحى ضرورتا از آن فلسفه است.
از اين گذشته, دلائل سكوت ابن سينا در مورد حكمت عملى تنها پس از بررسى جايگزينهاى ديدگاههاى فارابى, كه فرا روى ابن سينا و خوانندگان معاصر وى و نيز مفسران مسلمان قرار داشت, روشن خواهدشد. در عرصه سياسى, شكستهاى مكرر تلاشهاى صورتبندى شيعى به منظور ايجاد نظامهاى سياسى جايگزين و نيز چالش آشكار در افتادن با تعصب ها و جاه طلبيهاى علماى ذى نفوذ سنى, در آثار سياسى فارابى وجود دارد. (20) خط مشى سياسى انشائى ابن اسينا درصورت اشاره صريح به فارابى شديدا لطمه مى ديد.
هيچ يك از چهار توضيح كه براى اين حذف عجيب ارائه شده بررسى دقيق را برنمى تابد. يك فرض اين است كه ابن سينا چنين تصور مى كرد كه فلسفه عملى به طور موثرى متحقق شده و كار ويژه آن به وسيله حكمرانان و يا علما و رشته هاى دينى مذهبى ملازم عصر وى به طرزى مكفى به انجام رسيده است, تا بدان پايه كه حكماى بالقوه مى توانند آزادانه به تحقيق در علوم نظرى بدون ارتباط با اين مبحث (و عملا غيرموهن) بپردازند. اين بدان معناست كه ابن سينا مدينه فاضله را كمابيش تحقق يافته تلقى مى كرد, نظرى كه با توجه به آنچه درباره عصر پر تلاطم زندگى وى مى دانيم و معيارهاى ارائه شده در شرح فلسفه سياسى اخيرالذكر, به سختى قابل توجيه است. اما اين امر توجه ما را به معضلات عملى كه حقايق تاريخى در برابر ابن سينا قرار مى داد آگاه مى كند, بويژه, اين قبيل ملاحظات سياسى به توضيح اينكه چرا آثار وى حالتى ظاهربينانه دارد كمك مى كند صورتبديهاى مذهبى مفصل آن آثار, مثل سكوت وى در مورد علم سياست, بدان منظور تدوين شده كه تاثيرى غير زننده ايجاد نكند, چنانكه گوئى فرآيند نيل به مدينه فاضله تنها در سطح نظرى, كه در آن صحت استنباطهاى رقيب از ميراث نبوى به درجاتى كمتر جا افتاده بود, عملى است.
ثانيا اين فرضيه وجود دارد كه ابن سينا چنان در علوم نظرى و رابطه آن با الهيات اسلامى غرق شده بود كه صرفا به ابعاد دنيوى و عملى فلسفه نپرداخت. اين نقطه نظر نيز به ترتيب فوق تنها در صورتى معتبر تواند بود كه چنين فرض كنيم كه جايگاه آن علم سياسى, كه در بالا شرح داده شد, به وسيله حكمرانان و مفسران اسلام يا دست كم گروهى متنفذ از آنان مشخص شده باشد. اما در اينجاست كه ابعاد سياسى توجه ابن سينا به مسائل مذهبى و تاثير واقعى وى بر رابطه آموزش مذهبى و فلسفى چنين مشخص مى شود: فقط بايد به مقايسه آثار وى و تاثيرات ماندگار آنها بر اعمال و مواضع سياسى معاصران وى مثل بيرونى و شارحان ارسطو در بغداد پرداخت و تنها در مقايسه با اين نگرشهاست كه مى توان به درك ديدگاه سياسى عملى مستتر در نظريه فلسفى وى راجع به نبوت و مسائل مرتبط با آن نزديك شد.
افزون بر اين, فرض بى تفاوتى ابن سينا نسبت به زندگى عملى را نمى توان به آسانى با حرفه وى به عنوان طبيب دربار و ذهن مشغولى وى به اداره كشور در سرتاسر سالهاى وى آشتى داد.
ثالثا اين استدلال وجود دارد كه ابن سينا يا از درك فارابى از فلسفه سياسى بى خبر بود يا اينكه نسبت به آن مخالفت اساسى داشت. همانطور كه قبلا گفته شد, وى كاملا با آثار و تفسيرهاى سلف خود آشنا بوده و در بسيارى موضوعات ديگر به نقل (اكثرا تاييدآميز) آنها پرداخته است. از اين گذشته, با توجه به عادت وى به جلب توجه نسبت به ابداعات و يافته هاى خويش و انتقاد از متفكران ماضى يا معاصر, كه با آنها, اختلاف سليقه داشت, اين احتمال كه وى ترديدى در انتقاد عمده از فارابى كرده باشد, نيز ضعيف است. در عوض, همانطور كه قبلا گفته شد او دقيقا در همانجا سكوت اختيار مى كند كه اشاره صريح به فارابى موجب جلب توجه به منطق درونى مقاصد خط مشى پيچيده وى در جهت تشويق به تعقيب فلسفه به صورت تفسير و تكميل رمزها و نهادهاى اسلام مى گرديد. موفقيت واقعى طرح وى بستگى به گروه بزرگتر خوانندگان غير فيلسوفى داشت كه به ناديده گرفتن فاصله واقعى بين عقيده و علم و فلسفه و مذهب ادامه دهند.
سرانجام اين نظريه ـ ظاهرا ناشى از استفاده خلاقه از معدودى مبحث هاى كليدى ابن سينا به دست عرفاى مسلمان ادوار بعد ـ وجود دارد كه ابن سينا چنين عقيده داشت كه نقش علم سياست را علم اخلاق (يا نوعى استنباط خاص اخلاقى از تعاليم اسلامى) اجرا كرده است. روايت پرطرفدار اين استنباط به خوبى در داستان ساختگى ملاقات بين ابن سينا و عارف مشهور خراسانى ابو سعيد ابن ابى الخير (358ـ 441 هـ / 967 ـ 1049 م) بيان مى شود. گفته مى شود صوفى ادعا كرده است: (( آنچه من مى بينم او مى داند)) ; و ابن سينا در پاسخ با خرسندى اظهار داشت: ((آنچه من مى دانم او مى بيند.)) گرچه اين داستان در محافل صوفيان رواج تام داشت و در اين گونه محافل دليلى بر بى فايده بودن كار طولانى و پر مشقت مطالعات فلسفى و منطقى دانسته مى شد با هيچ يك از اطلاعات ما در باره زندگى و كار ابن سينا و مشاغل و آثار شاگردان بى واسطه وى يا سنت طولانى محققان مشائى متعهد به مطالعه شديد آثار فلسفى وى (بخصوص شفا) نمى خواند.
در واقع, اين افسانه و فرضيه اى كه اين داستان براى بيان آن ساخته شده بر معدودى گفته هاى مبهم مشهور در شفا و در انتهاى كتاب اشارات ابن سينا راجع به رابطه تهذيب اخلاقى روح تا كمال غائى عقل نظرى(21) متمركز است. اين فرضيه جامع چنين مى انگارد كه: 1 ـ عمل مناسب اخلاقى در صورت وجود آمادگى طبيعى (استعداد) ضرورى براى تامين كمال عقلى روح كافى است ; 2 ـ اين فرآيند كمال به كلى فردى است و در نتيجه جامعه (و فضائل مدنى و توصيه هاى متفننان) در نهايت با اين تكامل عالى تر بى ارتباط است جز در آن حد كه ممكن است براى تضمين حداقلى از نظم و همكارى اجتماعى ضرورى باشد; و 3 ـ اينكه هدايت اخلاقى به سمت اين كمال از قبل در مجموعه اى خاص تاريخى از توصيه هاى مذهبى ـ اخلاقى (مسلما اسلامى) موجود است. با اين حال, با توجه به تلاش عظيمى كه ابن سينا در سراسر زندگى خويش صرف مطالعه آثار علما و فلاسفه پيش از خود, تحقيقات خودش و آثار و تعاليم وسيع با هدف انتقال علم و اطلاعى كه خود كسب كرده بود به عمل آورده است, بسيار بعيد است كه وى عقيده به كفايت تهذيب اخلاقى براى تامين تكامل عقلى حتى در آن ارواح نادر برخوردار از توانايى طبيعى ضرورى بوده باشد. در فرازى معروف در پايان اشارات كه زاهد, عابد و عارف را از يكديگر متمايز مى كند, ابن سينا تاكيد مى كند كه آمادگى اخلاقى مى بايست با عناصرى چون جهت گيرى و نيت فرد, كه ضرورتا عوامل قاطعى چون عوامل سياسى و فرهنگى را وارد كار مى كند, تكميل گردد. ابن سينا به آنها كه مى خواهند عارف شوند مصرانه مى گويد كه ديگر عوامل ضرورى از طريق كل كتاب و مجموعه به مراتب بزرگتر آثار فلسفى و مطالعه ضرورى براى درك مكفى آن تامين مى شود.
در واقع, اين كه ابن سينا در اين زمينه ها به زبانى مبهم متوسل مى شود, نه به معنى رد يا جهل وى نسبت به مسايل اساسى فلسفه سياسى, بلكه نمايانگر آگاهى شديد وى از آن معضلات به صورتى است كه در عصر وى نمايان بود و پاسخى دقيق و ماهرانه به آنها در موقعيت تاريخى خاص خودش مى باشد. بدين ترتيب, فرازهاى آخر كتابهاى شفا و اشارات (يا در شرح وى بر الهيات (( ارسطو)) را مى توان فلسفى تلقى كرد, كارى كه متفكران مسلمان ادوار بعد مثل طوسى و ابن خلدون كردند و آن را حاكى از نقش حياتى فلسفه در تفكيك حقيقت ثباتى از وفور فزآينده دعاوى نسبت به مكاشفه عارفانه الغاى مدعى اعتبارى ويژه در تفسير ميراث پيامبر دانسته اند. به اين طريق هدف ابن سينا اين نيست كه ضمن جذب طبايع فلسفى به سمت نوعى آگاهى مطمئن تر (هر چند دشوارتر), در عين حال به جامعه بزرگتر خود مخاطرات چند گانه اخلاقى و سياسى ناشى از جاذبه مدعيان دروغين الهام هشدار مى دهد.
سازش دادن دومين فرض فردگرايانه با يك عمر تلاش ابن سينا به منظور تقويت و تحول تعليم و معرفى فلسفه در جامعه خودش به شكلى كه در مباحث وى درباب نبوت كه در قسمت بعد مورد تحليل قرار گرفته از اين هم دشوارتر است. از اين گذشته, اين فرض شكنندگى آشكار و قلت شرايط ضرورى براى تعقيب فلسفه در هر جامعه را ناديده مى گيرد و در واقع, همان طور كه در مبحث زمينه تاريخى مشاهده شد, تلاشهاى مدافعانه ابن سينا در صحت توصيف نوعى الهام فكرى بعنوان كمال مورد نظر ـ و در واقع منشا اصلى ـ رمزهاى مذهبى هدايت گر جامعه خويش تلويحا بحثى تمام عيار در مقابل انواع ديگر عقايد خصمانه يا بالقوه منتقد را تشكيل مى داد.
كلام آخر آنكه فرض سوم در مورد كفايت اخلاقيات موجود اسلامى براى كسب كمال بشرى را هيچگاه ابن سينا در تعاليم خودش بيان نكرده است. وى بر خلاف معاصران خويش مثل مسكويه يا عامرى حاضر نشد اشكال طرق تهذيب اخلاقى ضرورى براى كمال روح را با هر نوع تفسير خاصى از مجموعه گسترده توصيه هاى حقوقى و اخلاقى كه پيامبران آورده اند يكى بدانند; و بدين شكل, نه تنها وى نياز به توسل به فلسفه سياسى را نفى نكرد بلكه گفته هاى وى با شجاعت تمام اين پرسشهاى اساسى را طرح مى كند: چه كسى صلاحيت و بصيرت درك وتفسير اهداف واقعى در زير اين قوانين نبوى و كاركرد آن در سطوح گوناگون از جمله آن كه بالاخص به تكامل غائى بشر مربوط مى شود, را داراست؟ و اين سوال كه نحوه تشخيص آن صلاحيت تحت مجموعه اى از شرايط تاريخى معين چگونه خواهد بود؟ تصادفى نيست كه اين مباحثات تفكر برانگيز,كه به نتيجه اى منتهى نگرديده, درست در آخر شفا مىآيد و ضرورت گذر از حكمت نظرى به حكمت عملى براى به كار انداختن قوانين منزل در پرتو يك بصيرت بينى متحول شده در جهت نيل به اهداف و مبانى غائى و الهى آن (كه در اكثر موارد متحقق نشده) را نشان مى دهد.

سه ويژگى نبوت

در تاريخ فلسفه كمتر اتفاق افتاده است كه عباراتى چنين قليل تاثيرى چنين گسترده, متداوم و بحث انگيز داشته باشد. منظور اشارات كوتاه ابن سينا به ارتباط ميان فلسفه روانشناسى وى و برخى خصوصيات نبوت است. همانطور كه قبلا در مبحث ((تفسير و آمريت خط مشى ابن سينا)) مطرح شد, موفقيت گسترده آن گفته ها بدون تلاشهاى ماهرانه ابن سينا در جهت نشان دادن نوعى سازگارى ميان عقايد مذهبى عامه و اصول دستگاه فلسفى خودش غيرقابل تصور مى بود. همين خط مشى انشايى در تضاد ميان شرح وى از خصوصيات نبوى در آثار كوتاه تر و عوام پسند وى و بحث هاى مفصل او در باب روانشناسى فلسفى در باب ((كتاب النفس)) در شفا ديده مى شود. در اين مورد نيز مثل شرح نبوت و قانونگذارى, كه قبلا مورد بحث قرار گرفت, فلسفه سياسى فارابى حكم حلقه مفقوده را دارد.

قرائت هاى توجيه گرانه و انتقادى

به نظر مى رسد, توجه ابن سينا به ارتباطات اساسى بين نبوت و روانشناسى فلسفى وى از همان آغاز آثار فلسفى دوران پختگى وى وجود داشته است. عملا در كليه آثار سازمان يافته وى از كتاب نسبتا زود هنگام كتاب المبدا و المعاد گرفته تا اشارات, كه متعلق به ادوار بعد است, اشاراتى به سه ويژگى مميزه نبوت (خواص النبوه) به چشم مى خورد كه اين سه به عنوان دلائل عقلى يا توجيه علمى براى اعتقاد متداول به وحى نبوى و نقش پيامبرانه[ حضرت] محمد[ص] ارائه شدند. آثار ادوار بعدى وى كه اين فرضيه هاى معرفت شناسانه را به بحث هاى صوفيانه (( اشراق مستقيم)) (مشاهده) مرتبط مى سازد كاملا در همين طرح سه وجهى جاى گرفته است.
بعيد است خوانندگان غير حرفه اى بتوانند سه ويژگى نبوى موجود در رسائل ابن سينا را بيابند و ارتباط آنها را درك كنند. خواننده كنجكاوتر كه موفق شود مباحث مربوطه را كنار هم بگذارد, ممكن است همان گونه كه بسيارى از مفسران اسلامى بعدى ـ به اين نتيجه برسد كه قصد ابن سينا ارائه يك چارچوب منسجم مابعدالطبيعى و معرفت شناسانه باشد, براى توضيح امكان (1) الهام پذيرى نبوى به صورت بى واسطه از عقل فعال ;(2) ((الهام)) (22) و درك آن از طريق قوه تخيل به شكل محسوس و (3) معجزات و پيش گوئى رويدادهاى خاص آينده و ديگر خوارق كه انبيا و اوليا انجام داده اند. بيشتر مردم چنين فرض مى كردند كه قاعدتا منظور ابن سينا اشاره به پيامبر خودشان و وصف اوست. از اين نقطه نظر استدلالهاى وى در باره اين سه جنبه نبوت احتمالا چندان متفاوت با مدافعات كلامى معتزليان و توجيه نبوت در كلام معتزلى يا اسماعيلى و روايات شيعه اماميه به نظر نمى رسد. افزون بر اين, استدلالهاى دفاعى يكپارچه تر وى از واقعيت و ضرورت نبوت[ حضرت] محمد[ص] كه بيشتر مبتنى بر علم است و ناشى از هيچ شرايط و زمينه فرقه اى نيست, براى قشر بزرگى از روشنفكران مسلمان جالب است. (ابن سينا براى نيل به اين هدف, اهتمامى بليغ به كار مى برد تا تفاوت بين دفاع فلسفى ايجابى وى از نبوت و شكوك و مبهمات بدنام و سرسختانه عقل گرايى پيشين, حتى از ديد سطحى ترين خوانندگان مخفى نماند.) همانطور كه غزالى سريعا شكايت مى كرد, وى به اين ترتيب راه را براى توجه وسيع تر عموم به بقيه دستگاه فلسفى خود باز مى كند.
فقط در كتاب النفس شفا است كه ابن سينا با صراحت بيشتر به نحوه ديگرى از درك اين سه ويژگى نبوت اشاره مى كند كه ذاتا نقادانه و به طور بالقوه خلاقه و رهائى بخش است. اما اين جنبه از پيامبرشناسى ابن سينا متضمن تغييرى بنيادى در ديدگاه خود خواننده و كنار هم قرار دادن چيزهايى است كه مولف به دقت از يكديگر جدا كرده است و در پى آن لازم مى شود كه آن ديدگاه واحد در مورد مجادلات موجود بر سر تفسير نبوت و تبعات سياسى آنها مورد استفاده قرار گيرد.
اولا وى هر يك از صفات نبوى را به طور مجزا مورد بحث قرار مى دهد تا رابطه بنيادى بين آنها, و از همه مهمتر, روابط مسئله ساز آن نوع الهام فكرى غير متعارف كه وى وصف كرده تجلى خيالى آن به اشكال نمادين نبوت مذهبى پنهان دارد. ثانيا, شرح خلاصه وى از هر ويژگى در زمينه انتزاعى روانشناسى فلسفى تنها به مبهم ترين شكل به اعمال پيامبران تاريخى و مجادلات ميان مفسران هم عصر ابن سينا مى پردازد. ثالثا, بحث وى هيچ ارتباط صريح بين شرحى كه وى در اينجا از الهام فلسفى, كه مشخصه بعضى پيامبران است, به دست مى دهد (آنها كه واجد ويژگى عام نبوت بوده اند) و سلسله كاركردهاى به مراتب گسترده تر قانونگذارى, كه به پيام آوران نبى (رسل) نسبت داده شده و در آخر كتاب شفا به آنها اشاره كرده است, برقرار نمى كند.
پس ابن سينا در اين قسمت از شفا در مورد علوم فلسفى عملى بخصوص فلسفه سياسى خاموش مى ماند. اما, روش وى در اين جا با روش او در آثار عوام پسندتر و كوتاه ترش از سه جنبه بنيادين متفاوت است. اولا, اين شرح كه متضمن چارچوب كامل درك معرفت شناسانه و هستى شناسانه وى است از دانش علمى و آنچه قابل دانش است و معنى حقيقى دانش چيزى (در برابر عقيده, ايمان يا تصور) است. بنابراين, هر كس كه به بحث وى راجع به اين ادعا كه نبوت حقيقى مبتنى بر آن نوع خاص از فهم فلسفى است, نزديك شود چاره اى جز اين ندارد كه مسائل نظرى مندرج در مرتبط ساختن الهامهاى موجود با چنين دانش و نيز نقائص بنيادين بسيارى از دعاوى فعلى نسبت به چنين درك و نيز آن نوع اعمال (و تغييرات معادل با آنها در صلاحيت اعتبار و اشكال تعليم را) كه براى سوق دادن ديگران به سمت دانش حقيقى ضرورى است, بپذيرد. ثانيا, هر سه ويژگى نبوت در زمينه عوامل و پديده هاى تكرار شونده و پيچيده كننده' ـ /تمايز ميان پندارهاى الهام شده كه بر اساس تقليد مورد پذيرش قرار مى گيرد و حقائقى كه از طريق فهم علل آنها درك مى شود, قدرت خيال پردازى بى پايان قوه تصور (تاويل در برابر تعبير) يا خوارق جادوگران و پيش گوئيهاى واسطه هاى احضار روح و منجمان ـ كه به وضوح مشكلات تفسيرى غير قابل اجتنابى را كه كليه دعاوى نسبت به نبوت يا الهام عرفانى پيش مىآورد مطرح مى كند, مورد بحث قرار مى گيرد.
كلام آخر آن كه, قراردادن اين بحث انتزاعى راجع به مشكلات تفسير در كنار زبان اسلامى و تعاريف مورد استفاده در آثار عامه پسندتر به دست ابن سينا به واضخ ترين شكل نمايانگر شدت توجه سياسى وى به تفاسير عملى از وحى[ حضرت] محمد[ص] و حاكى از نتايج گسترده تر فلسفه وى است. يك نمونه مشهور از اين شيوه آموزشى وى اين است كه وقتى گفته هاى مشهور وى در مورد ديد مستقيم (مشاهده) به عنوان يك منبع دانش مندرج در آخر اشارات و شرح وى بر الهيات ((ارسطو)) با شرح كامل تر وى از دانش و شهود در شفا مورد مقايسه قرار مى گيرد, معلوم مى شود كه توجه وى عمدتا نه به احساسات منحصر به فرد ملازم اين تجارب, بلكه صرفا به اين مسئله بنيادى است كه چطور مى توان تشخيص داد كدام الهامها حقيقى و كدام كذب است. (23)
... ادامه دارد.

پي نوشت :

6 ـ بـه عـنـوان مثال ابن سينا پيوسته بين حقيقت فلسفى ((سعادت فكرى)) بالقوه بـشـر و عـقـيـده دينى معاد جسمانى به صورت يك اصل اساسى تشكيل دهنده پاى بست عـقـيـده مردم به قوانين مذهبى تفاوت قائل مى شود. در مورد مسائل گسترده تر اشى از اين تمايز و تفاسير آن در ادوار بعد نگاه كنيد به:
J. Michot. La destinee de l'homme relon Auicenne: Le retour a dre c ma - ad et imagination (louvian: peeters, 1968).
7 ـ گـرچـه تمامى بحث ((شارع)) (...:يك واژه مذهبى خنثى كه كمتر مورد استفاده قرار داشت و فاقد هر نوع اشاره ضمنى به نبى ((پيامبر)) يا رسول ((فـرسـتـاده))). در شـفـا, مـابـعدالطبيعه, كتاب طورى انشإ شده است كه اكثر خـوانـنـدگـان مسلمان آن را بر[ حضرت] محمد[ ص] اطلاق خواهند كرد اما منتقدانى چـون امام فخر الدين رازى متإله به سرعت اظهار داشتند كه جوامع ما حكمت عملى و قـوانـينى كه ابن سينا در اينجا توصيف مى كند به امت هاى انبيإ يا تعاليم خاص مـذهـبـى و قـوانـيـن الهى كه خوانندگان مسلمان معمولا ملازم نبوت مى داند اشاره نـمـى كـنـد. در مـورد شـرحـى جالب از نقطه نظر رازى نگاه كنيد به قرائت مسيحى كـاتـولـيـكـى مـبـسـوطـ راجر بيكن از همين فرازهاى شفــــــا در منتخبــى از Opus Maivs: Moral philosophy در كتاب فلسفه شنــاسى قرون وسطى ويرايش لرنر و مهدى, 39 ـ 355.
Medieval politival philosophy 355 -390
8 ـ نگاه كنيد به:
Avicenna, kitab al - shifa, l lahiayyat, ed G.Anawati and s. zayid(cairo: al Aqiah al mmah li - shu of - Matabi al - Amiriyyah 1960). bk, 10 chap, .1-11 443: 2
اشـارات ديـگـر بـه قليل در كتاب دهم در ص442 سطر 18 القليل منهم راجع به درك طـبـع الهى; ص445 سطور 15 ـ 11 الخاصه در مورد ((حقيقت رجعت)) و بحث هاى نهايى حـكـمـت نـظـرى در پايان فصل پنجم ص 455 در مورد اينها يا نقش سياسى كمالى يا كـاركـرد خـاص آنها هيچ چيز در فلان شرح آنچه ((بايد)) يا ((بهتر است)) در بين ((قـوانين كلى)) (سنن كليه) استقرار مدينه يا خانواده فصلهاى 4 و 5 گفته نشده اسـت. ابـن سـيـنا تنها دوبار مى گويد كه فضايل آنها ((غير)) از فضايل اخلاقى و مدنى مربوط به منافع عمومى (مصالح) ((اين جهان)) است.
9 ـ در مـورد خـلاصـه اى مفصل از بحثهاى ابن سينا در حكمت عملى و مشكلات ناشى از جدايى ظاهرى آن از شرح وى از كامل نظرى يا فكرى بشر نگاه كنيد به:
C. Botler worth, "Islamic philosophy and religrous ethics the journal of Religious Ethics" (1983):224-239, and "Medieval Islamic philosophy and the virtue of Ethics."in Arabiea 34 (1987):221-250, as will as Gaston. Realism and idealism in . Avicenneis olitical philosophy."
دلائلى را كه وى ارائـه مـى كـند ـ قلت تواناييهاى بشرى مورد نياز و بى نظمى هاى اجتماعى ناشى از اخـتلاف بر سر مسايل نظرى در ميان افراد تعليم نديده' ـ /را بعدها ابن الغزالى و ابـن رشد اختيار كرده و به آن شاخ و برگ دادند در حالى كه اغلب همان تعاريف از طـبـيـعت بـى جسمى خداوند و زندگى پس از مرگ را مورد استفاده قرار مى دادند. غـزالى اين كار را در فصل ايانى كتاب ميزان العمل خويش (ترجمه و شرح به وسيله نويسينده در مقاله
He who speaks does not know..." Some Remarks by Ghazalli in studies in" Mystieal le te nature 5 [1985]:1-20).
ابن رشد نيز همين كار را در فصل المقال و تهافت التهافت كرده است.
10 ـ ابهامى كه بسيارى از خوانندگان فرهيخته ابن سينا آن را تصديق مى كنند چرا كـه بـحثهاى متداول متصرفه درباره نبوت و ولايت و قياسهاى قبلى[ حضرت] محمد[ص] نيز نمونه هاى مشابهى از اين ابهام است.
11 ـ رسـول (يـا به صورت اسم معنى رساله); اجتناب ابن سينا از استفاده از اين واژه قـرآنى بسيار متداول تر (كه در بين مسلمانها نيز بسيار رايج بود) در اطلاق بـه پـيامبران مذهبى صاحب شريعت خاص ـ و بويژه براى[ حضرت] محمد[ص] در سرتاسر آثـارش به احتمال زياد براى خوانندگان بصير اين آثار آشكار بوده است. اين امر از آن جـهت جـالـب اسـت كـه وى در تضاد كامل با فيلسوفان هم عصر خويش مثل ابن مـسكويه در اين مورد حاضر نشده است تعاليم اخلاقى و اعمال مذهبى اسلامى را براى نيل بشر در ره كمال ضرورى يا مكفى بداند.
12ـ نگاه كنيد به:
Kitab al shifa, al - Madkhl, ed. G. Anawati M.al khudairi, and f. al Ahwani (cairo: al at ba'ah al- Amiriyyah 1152 14:11-16).
تحقيقاتى كه در پانوشت شماره 19 در صفحات بعد آمده است.
13 ـ ابـن سـيـنـا از عـلـم اخـلاق تنها در يك جمله اين رساله استفاده مى كند و مـى افـزايد: ((در كتاب ارسطو راجع به اخلاق آمده است)) ـ كتابى كه احتمالا او و خـوانندگان آثار او تنها از طريق شرحهاى فارابى كه به خاطر ديدگاه جامع و عملا زنـنـده سياسى فارابى مشهور (و در بعضى محافل بدنام بود) با آن آشنا شده بود. بـرعكس نوع تعاليم اخلاقى كه به دست اصحاب ادب عصر ابن سينا رايج شدند اتكا به كـتب ارسطو و افلاطون داشت و نه به نقل قول از آنها مى پرداخت و آن مولفان نوعا رنـج زيـادى را بـه خـود هموار مى كردند تا شباهتهاى ميان استدلالهاى خود و درك عامه از تعاليم اسلامى را نشان دهند.
14 ـ اصـطـلاح سـياست ((السياسه)) همچنين به عنوان شرحى كوتاه و متإخرتر هلنى از جـمـهور افلاطون اطلاق مى شود كه فلاسفه اسلامى از آن آگاه بودند ضمن اينكه نام كـتاب سياست ارسطو نيز هست. در هر حال احتمال نمى رود كه ترجمه كاملى از هر يك از ايـن دو كـتـاب در دسـتـرس ابن سينا يا خوانندگان آثار وى قرار داشت. توجه داشـتـه بـاشـيـد كه وى در اينجا تنها از يك كتاب و در عبارت بعدى از دو كتاب صحبت مى كند.
15 ـ بـه طـور تـحـت الـلـفـظى ((دو كتاب هر دوى آنها)) (كتابان ما). اما هيچ اشـاره اى بـه مـولـف مورد نظر نمى شود. مترجمان معمولا چنين فرض كرده اند كه ابن سـيـنا همچنان به ارسطو و افلاطون اشاره دارد. گرچه خلاصه قوانين افلاطون (تلخيص الـنـوامـيـس) مـوجـود بـود هيچ ترجمه عربى از كتاب افلاطون به جا نمانده است.
16 ـ ايـن دو امـر يعنى ـ معنى صرف وجود بنده و نياز نوع انسان به نوعى قانون (شـريـعت يـا سـنت) به منظور تضمين بقاى آن از طريق مشاركت و تعاون اجتماعى ـ دقـيـقـا آن چيزى است كه ابن سينا در استدلال خود در باب ضرورت الهى يك شارع و قـانون در شفإ كتاب مابعدالطبيعه1, فصل دوم نشان مى دهد. همچنين نگاه كنيد به رسـالـه اثـبـات النبوه (رساله در اثبات رسالت) ابن سينا ويراسته ام. مارمورا (بـيـروت: دارالـنـشـر, 1968) بـه موازات اضافه تحليل دقيق متن در مقدمه و در ((دلائـل وانـشناسانه ابن سينا در باب نبوت)) مجله مطالعات شرق نزديك شماره 22
Avicennas psychological proof of propheey. journal of Nea Eastern Studies
.56-49 (1963 22 ابن سينا در اينجا درباره خصلت ويژه يا اهداف شـارع, حـقـوق يـا نظام حكومتى صحبت نمى كند و بر اين نكته هم تإكيد دارند كه چـنـيـن نـبوت ملهم از فلسفه شبيه به نبوت ((الهى)) مذكور در قسمت پايانى اين مـبـحـث كـه امكان آن در كتابهاى مابعدالطبيعه و روانشناسى شفا مورد بحث قرار گرفته, مى باشد.
17 ـ لـفـظـ منقلب مورد استفاده در اينجا از قرآن سوره الشعرا آيه 227 است كه در آنـجـا بـه مـعنـاى عـام ((تغير شكل)) يا ((بازگشت نهايى)) يا ((سرنگونى)) واقـعيـات و انتظارات بشرى در ((روز حشر)) است. به وضوح ابن سينا انتظار دارد كـه خوانندگانى كه ذهن كلامى دارند اين لفظ قرآنى را به معناى مذهبى متداول آن بـگـيـرنـد. امـا خوانندگان با ذهن فلسفى درمى يابند كه اين اصطلاح به ((تغير)) (انـتـقال) سياسى كه چند سطر جلوتر ذكر شد اشاره دارد, به همان شكل كه رهبران مـذهـبـى ايـران انـقلاب را با معانى قرآنى آن براى انقلاب اخير[ ايران] به كار مى برند.
18 ـ ابـن سـينا در اقسام العلوم العقليه (رساله در باب تقسيمات علوم عقلى در
Tis Rasa, l (Cairo: Matba'ah Hindiyyah, 1908) 107-108
مـتـإسـفـانـه نـه در ترجمه كامل اين رساله و نه نگارشهاى انگليسى و فرانسوى چـكـيده هاى كوچك آن روشن كننده استفاده سيار گزينشى = خاص از الفاظ و توضيحات مـذهـبـى بـه دسـت ابـن سـينا نيست, در مورد ارجاعات كتاب شناسى نگاه كنيد به:
C. Botter worth, "The study of Arabic philosophy today" and "appe in Arabic philosophy and the west, ld. T-A. Drvart (washing D.C. Center for contemporay Arab tudies, 1988). 70-71 and nn. 20-21 and 123.
در مورد شرح اهـمـيـت فلسفى اين كتاب (و مبحث بسيار مرتبط به آن در مدخل شفا كه قبلا به آن اشـاره شـد و اسـتـفاده اى كه بعدها از آن در انـديشه مـــدرسى scholastic)) به عمل آمده نگاه كنيد به:
H. Hugonnard Roche, "La classification des scientes da Ghndissalin et Linfluence d'avicenne", and E. weber. "la classification des scientes selon Avicenne a paris vers 250." in Etves su Avicenne. ed s.solive paris:Les Bellis Letters, 1984) 41-75, 77-101.)
19 ـ بحـث حكـمت عملى در همان آغاز طرح تقسيم بندى رساله به صورت بخشى از طرح مقدماتـى ابـن سينا از فلسفه يا حكمت مىآيد. در پى آن دو سطح ديگر از تقسيمات فرعـى و توضيـح مفصل هر يك از تقسيمـــات اصلــــى عـلوم نظرى يعنى خود علـوم عمـده و شعــب (فروع) آنها به اضافه تقسيم بندى مشابهى با همان درجه از تفصيل دربـاره شعب منطق مىآيد.
20 ـ در رسـالـه در باب تقسيم بندى علوم عقلى ص108 س س 6 ـ م ابن سينا به اين دليل عدم اشاره صريح تر به فارابى اشاره مى كند:
و مـنـظور فلاسفه از قانون[ ناموس] آنچه بسيارى از مردم تصور مى كنند يعنى طفره و حـقـه نـيـسـت. نه, در واقع در نظر آنان قانون سنت و آن نمونه جاويد و نزول الـهام الـهى[ وحـى] اسـت. و بدويان نيز به همين ترتيب آنچه را رسولى از طريق وحى الهى مى آورد ناموس مى نامند.
ايـن سـطـور معضلات عملى و سياسى منجر به نظر ابن سينا در باب نبوت را كه عمدا مـجـمـل گـذارده شده و شرح استادانه تر آن دربسيارى از آثار مذهبى معروف وى را بخوبى نشان مى دهند.
تـوجه داشته باشيد كه در فراز نقل شده سنت يك لفظ مهم اسلامى است كه خوانندگان عـادى آن را به معناى سنت پيامبر به صورت ضبط شده در جديت درك مى كنند و نمونه (يـعنـى امثال) يك اصطلاح مهم ديگر قرآنى است; منظور ابن سينا از بدوى در اينجا صرفا اعراب اوليه كه به زبان عربى صحبت مى كردند مى باشد.
21 ـ نـگـاه كنيد به ابن سينا, كتاب الشفا, مابعدالطبيعه, كتاب10, فصلهاى سوم و پـنـجـم و كـتـاب الاشارات والتنبيهات (كتاب گفته ها و دستورالعملها) ويراسته ج.فـورگـيـت (ليدن: ائى. جى. بريل1892). نيز نگاه كنيد به خلاصه اى مختصر از آن بـحـث هـاى كوتاه كه آنچه را من ابهام عمدى و ناتمامى اشارات ابن سينا راجع به ارتـباط ميان عقل عملى و نظرى مى دانم مورد تإكيد قرار مى دهد. در دو مقاله به قلم سى. باترورث كه در پانوشت شماره 9 فوق الذكر به آن اشاره شد.
22 ـ اصـطـلاح انـگـلـيـسـى از ابهام بنيادى حكايت دارد كه نقشى مهم را در بحث ابـن سـيـنا درباره جنبه هاى فكرى و تصورى كار نبى بازى مى كند. اين لفظ مى تواند هـم اشاره به آگاهى خود پيامبر بر الهامى كه از عالم بالا به وى مى رسد باشد هم بـه نـشان دادن آن به مردم. ابن سينا دقت مى كند كه اين جنبه دوم را صريحا ذكر نكند, اما در سرتاسر آثار خود آن را به كار مى برد.
23 ـ نـگاه كنيد به شرح غير منتظره مشهورابن سينا در فراز ((جذبه)) در الهيات ((ارسـطـو)) دربـاره پـلوتيتوس انيادس 170601 (متن عربى در ارسطو عندنا العرب ويـراسـتـه ا.بـداوى[ قاهره: دارالتزاهل العربيه, ]1974, 44 ترجمه فرانسوى به همت جى و جدا در:
Aristo" Revue thomiste 51 شavicenne sur la Theologic dشLes notes d" ]1951]: (361ـ 360
ايـن بـخـش خـود زنـدگـى نـامـه الهيات اغلب وسيله عرفاى مسلمان قبل و بعد از ابـن سـيـنا به عنوان نمونه آن نوع آگاه سازى كه آنها اشراق نبوى حضرت محمد[ص] مـى دانـستند, مورد استثنا قرار گرفته و لحن ظاهرا تإئيدآميزى كه ابن سينا در ايـنـجـا بـه كار مى برد نمونه اى است از خط مشى انشايى كه در تمامى آثار دوران پختگى خود از آن پيروى كرده است.
شـرح ابن سينا توصيف عملى جذبه پلوتينوس را به كلى ناديده مى گيرد و در عوض بر گـفته هاى اين عارف (كه به الهيات اضافه شده) مى پردازد كه مى گويد: ((وقتى وارد جـهان شـهود بى واسطه مى شوم, انديشه[ يا تعقل يا فكره] آن نور و عظمت را از من پـنهان مى كند. ((ابن سينا كار را با وارونه ساختن حركتى كه در اينجا شرح داده شـده آغاز مى كند و بر نقش ضرورى تفكر (فكره) در نيل به فهم اصول خاص قابل درك تـإكيد مى كند يا ((شهود بى واسطه واقعى[ مشاهده حقه] در پى ادراك[ فكرى] صورت مـى گـيرد.)) وى در ادامه توضيح مى دهد آنچه اين شهود بى واسطه را متمايز مى سازد احـساس خاص[ شعور] نسبت به امر درك شده به موازات ادراك[ فكرى] است. به عبارت ديـگـر وى تـكـرار مـى كند همه انواع ((لذت)) و ((حالات درونى)) (اصول) ملازم با ديـگـر تـجـارب شـخـصـى بـا شـهود مستقيم نيز ملازم است. اما آنچه شهود مستقيم ((حـقـيـقـى)) را تـضـمين مى كند (صفت تكرار شده حقه اهميت حياتى دارد) فرآيند آشـنـاى عقلى قابل اثبات انديشه و ادراك (فكرى) است كه بايد حتما مقدم و ملازم با هر نوع ((احساس)) درونى باشد.

منبع: فصلنامه علوم سیاسی
/س